Une mise en regard l’un de l’autre. Étude scénographique de la fictio legis

« Οὐκοῦν, ὡςἔοικεν, ἡ τῆς θατέρου μορίου φύσεως καὶ τῆς τοῦ ὄντος πρὸς ἄλληλα ἀντικειμένων ἀντίθεσις οὐδὲν ἧττον, εἰ θέμις εἰπεῖν, αὐτοῦ τοῦ ὄντος οὐσία ἐστίν, οὐκ ἐναντίον ἐκείνῳ σημαίνουσα ἀλλὰ τοσοῦτον μόνον, ἕτερον ἐκείνου. »
Platon, Le Sophiste, 258a-b¹.

Une expression empruntée à Jean Bodin, théoricien de la souveraineté moderne, découvre la logique spéculaire du phénomène institutionnel : « la Justice est la fin de la Loi : la loi oeuvre du Prince : le Prince image de Dieu² ». L’homme communique avec son monde par le truchement de la représentation, autrement dit l’homme n’est pas fondé à agir en son nom propre ; le pouvoir a pour fonction de lui fournir une transcendance, c’est-à-dire « un corps en nom collectif³ » sur lequel il appuie ses jugements et ses actions.

Le langage institue le vis-à-vis de l’homme et de son monde ; le principe du λόγος établit la bulle d’intelligibilité dans laquelle raisonne la singularité de l’ἀνθρωπος. La psychanalyse découvre la mise à distance du sujet par rapport à son environnement dans l’institution de la relation d’objet⁴. Pour emprunter une expression de la tradition chrétienne, l’infans assimile littéralement son environnement par la « concupiscence des yeux⁵ » ; sujet et objet sont encore chez lui indivis, ils forment une totalité, un continuum ; n’étant pas marqué par la parole, c’est-à-dire formé de l’empreinte de l’homme, l’infans déborde sur son monde. C’est dans la dialectique de la « présence-absence » que l’objet apparait divisé du sujet⁶. L’absence de l’objet marque l’enfant en tant qu’être séparé. L’enfant garde en mémoire l’image de l’objet. Cette persistance mnésique déchire la réalité immédiate et ouvre l’accès à la fiction, ce monde symbolique de la réalité médiatique; l’image est une représentation du réel. Parménide dit au fragment IV de son poème : « Les choses absentes, regarde-les pourtant, par le penser, comme fermement présentes. Car le penser ne coupera pas le il y a de façon qu’il ne s’attache plus au il y a – qu’il se disperse partout de toutes les façons à travers le cosmos, ou qu’il se rassemble⁷ ». Le philosophe invite à se figurer l’unité de l’être. La fiction est plurivoque, elle marque la finitude de l’homme tout en instituant, par la technique du « comme si⁸ », l’omniscience du discours (λόγος). Les hommes sont ainsi « policés en insigne spectacle⁹ », les images sont des segments reliant les hommes entre eux, par-delà le temps et l’espace. Platon souligne la fonction de butoir causale des images : elles forment « des hypothèses, c’est-à-dire des points d’appui et des tremplins pour s’élancer jusqu’à ce qui est anhypothétique, jusqu’au principe du tout¹⁰ ». L’efficience normative du pouvoir réside dans la mise en scène de ces images afin qu’elles fassent sens aux sujets, herméneutique sociale garantissant à chacun une place par l’institution d’un certain ordre. Le phénomène institutionnel est donc constitutif de la structuration du vide (I), impératif préalable à l’efficience normative (II).

L’institution du vide, truchement de la structure scénique

Dans une conférence de 1950 Martin Heidegger s’interroge : « Quelle est cette chose qui nous met hors de nous ?¹¹ ». Répondre par « la parole » est une banalité antique et pertinente¹². Le langage est l’artifice de l’altérité, il dessine la frontière de l’Autre ; le mot forme la porosité identitaire. Les mots figent les pensées et les choses, ils gardent l’ordre de l’institution¹³. Francis Ponge compare poétiquement les paroles à des cruches, à savoir que les mots sont comme vides. Leur valeur provient de leur fonction d’intermédiation. « Grâce à cet U qui s’ouvre en son milieu, cruche est plus creux que creux¹⁴». Cette remarque poétique introduit à la structure scénique, à l’architecture théâtrale, c’est-à-dire que la scène donne forme au vide¹⁵, elle organise l’espace des possibles¹⁶. Le terme structure signifie originellement le fait de bâtir¹⁷. La scène est un aménagement du vide, elle est l’arche vagabonde de l’être symbolique. À l’avant-garde du fond la forme scénique précède à toute interprétation normative¹⁸. L’espace scénique est un medium¹⁹, c’est-à-dire que la scène « se trouve au milieu, ne penche ni d’un côté ni de l’autre », c’est « l’endroit vers lequel tout converge²⁰ » ; la scène figure la place publique.

L’efficacité de la fonction symbolique trouve une illustration dans les sépultures²¹. Les tombeaux, les pyramides, les matérialisent le souvenir. Cette fonction monumentale²² du vide structurant rejoint la définition des cénotaphes, ces monuments aux morts dans lesquels ne repose nul corps ; ces édifices au vide consacré à la gloire du temps²³. L’obscurité du vide²⁴ est le passage dogmatique vers l’autre côté de l’être²⁵. Par le vide s’incarne les fantômes du passé, et les fantasmes de demain. Au fragment VIII de son poème Parménide dit « Jamais cela n’était, jamais cela ne sera, car cela est maintenant, tout entier à la fois, un, qui se tient, continu²⁶ ». La structuration du vide fait apparaitre l’éternité de l’être ; elle symbolise cet Autre absolu absent, « l’Alpha et l’Oméga » de l’Apocalypse²⁷, l’espace dans lequel la conscience totémique se représente à l’homme²⁸ ; l’ombre de la transcendance ourle les subjectivités existentielles. La consécration du vide synchronise l’homme et son monde. Il est dit que Dieu a fait l’homme à son image²⁹, autrement dit l’humanité se pense éternelle. Jean Bodin parle de cet être « immortel par succession³⁰ ». C’est ici la quintessence de la fonction symbolique. Pour Ignace Meyerson « le signe dépasse toujours l’évènement présent, le singulier ; il représente une série, qu’il condense, dont il est le résumé³¹ ». L’étrangeté du vide figure le lien social, c’est-à-dire que le vide rapproche, il tisse la solidarité spatiale et générationnelle. Le vide divise et maintient uni³². Le droit romain considère les cénotaphes comme des « lieux religieux³³ ». Le linguiste Émile Benveniste insiste sur l’étymologie latine de religio, c’est « rassembler, revenir à une synthèse antérieure pour la recomposer³⁴ ». Le phénomène religieux produit artificiellement l’unité du genre humain, passé et futur, l’unité du multiple ; il met en évidence la collectivité, interprète la communauté de destin. Pierre Legendre propose de substituer à la notion galvaudée de religion les termes de dogmatique et de fiduciaire afin de spécifier le vide structural de l’inconscient des sociétés³⁵. Le dogme formule le monde, il dépasse le sujet, qui l’englobe ; c’est un inconscient transcendantal³⁶. Claude Lévi-Strauss dit que « l’inconscient est toujours vide ; ou, plus exactement, il est aussi étranger aux images que l’estomac aux aliments qui le traversent. Organe d’une fonction spécifique il se borne à imposer des lois structurales qui épuisent sa réalité à des éléments inarticulés qui proviennent d’ailleurs : pulsions, émotions, représentations, souvenirs. […] Le vocabulaire importe moins que la structure. […] Car la forme mythique prime le contenu du récit³⁷ ». Épuiser les pulsions, c’est ici précisément tout l’enjeu de la conquête culturelle.

L’efficience normative du symbole, l’incarnation du colosse juridique

« L’acteur doit avoir une dimension autre que celle de l’homme quelconque. Il est un personnage symbolique, porteur d’un message, d’un message particulier.³⁸. » En termes dogmatiques ce message pourrait se traduire par « tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lev 19 : 18). Ce passage de la Bible, littéralement révélateur du texte en tant qu’instance tierce du miroir à l’intersession de l’un et de l’autre³⁹, annonce l’anthropomorphisme institutionnel. La notion de forme est ici au principe de l’institution⁴⁰, sa fonction est de contenir et de maintenir. Pour reprendre la définition du sage juriste Ulpien « le droit est l’art du bon et de l’égal⁴¹ », ou encore « la justice est une volonté constante et perpétuelle de rendre à chacun ce qui lui est dû⁴² ». Le droit attribut une place et un statut à chaque être et à chaque chose ; le droit se porte garant de l’être civil face au débordement hypothétique d’une altérité hostile. Dans la tradition juridique occidentale le droit et les lois forment les remparts contre l’oppression. Voici ce que dit le sage Solon, père de la démocratie athénienne : « J’ai donné au peuple le pouvoir qui suffisait, sans rien retrancher à ses honneur, sans y rien mettre de trop. Quant aux puissants, aux hommes fiers de leur opulence, je ne leur ai point permis l’injustice. J’ai armé chaque parti d’un invincible bouclier : Ni l’un ni l’autre ne peuvent plus s’opprimer⁴³ ». À l’image du texte de Platon cité en guise de préambule, tout système normatif est une traduction de la réciprocité de l’un par l’autre, c’est-à-dire que la norme est une institution du reflet de l’autre ; tout pouvoir ordonne cette mise en regard⁴⁴, autrement dit tout pouvoir légitime est institution d’« une mise en rapport⁴⁵ ». Le pouvoir normatif vise à résoudre le drame de l’absurdité politique, l’homme ne peut se risquer à l’immédiateté. En d’autres termes la contradiction du face à face d’hostilité trouve sa résolution dans la synthèse d’une garante Interdiction. Le juriste Romain Gaïus définit ainsi l’institution juridique de l’interdiction : « dans certains cas, le Préteur ou le Proconsul interposent leur autorité pour faire cesser les controverses, intervention qui a lieu le plus souvent lorsqu’il y a entre personnes une contestation relative à la possession ou à la quasi-possession⁴⁶ ». L’intelligence du magistrat a « pour but de garantir la paix publique. L’interdit a donc le caractère d’une mesure de police : il tend à maintenir l’ordre dans la cité, à prévenir les conflits entre citoyens⁴⁷. » L’Interdit vise à contenir les débordements. En Hermès social, le législateur interprète⁴⁸ le juste prix de l’homme⁴⁹.

Au regard de cette définition préliminaire il serait aisé de multiplier les analyses théâtrales des phénomènes normatifs, de percevoir dans l’institution juridique cette instance tierce de l’horizon commun. De la procédure testamentaire à la scénographie du tribunal, l’État est substitut de l’Absent⁵⁰, il l’incarne, lui donne chair. L’exemple d’un adage fiscaliste de l’Ancien Régime offre une lucarne particulièrement significative sur cette théâtralité de l’institution juridique.

« Que le fort porte le faible » est un lieu commun de la littérature juridique de l’ancien droit. Cette maxime a traversé les millénaires⁵¹ et symbolise l’idée de justice, c’est-à-dire que la justice n’est pas un absolu mais un rapport d’équivalence ; la justice est affaire de relations et de proportions. Proportion des loyers et des peines⁵², de la propriété et des impôts. Les impôts représentent la face obscure de la propriété, ils participent au partage du « tien » et du « mien » et en dessinent les pourtours négatifs. Par le plus-de-jouir l’homme est naturellement enclin à s’approprier ce qui ne lui appartient pas, l’enjeu de la norme est de le contenir. En termes psychanalytiques il s’agit de refouler l’invasion des pulsions libidinales; en termes de justice fiscale il s’agit que le superflu paye pour le nécessaire⁵³. La quotité de l’impôt, la quote-part, établie un partage liturgique au sens grec de service publique, de « prestation d’un citoyen vis-à-vis de l’État⁵⁴. » Dans un renoncement pulsionnel le citoyen consent au sacrifice d’une part de sa propriété pour maintenir la sculpture civique de la res publica⁵⁵. La conquête culturelle consiste dans un dépassement de soi⁵⁶, elle tisse le fil de solidarité ; la culture est la trame littérale du tissu social. « Que le fort porte le faible » rappelle que la société forme un tout⁵⁷, en s’appuyant sur la définition freudienne du phénomène civilisationnel on peut nommer cette maxime fiscale de nœud culturel⁵⁸. Le nœud tresse l’indivisibilité démiurgique de l’institution juridique, pour emprunter à l’obscure acuité de la sagesse présocratique : « Nœuds : tout et non-tout, rassemblé séparé, consonnant dissonant ; toutes choses l’un et de l’un toutes choses⁵⁹ ». Le « fort portant le faible » marque la mise en demeure sécularisée⁶⁰ d’un avertissement inlassablement répété depuis les temps les plus anciens. En témoigne ces versets de la tradition chrétienne : « Vous avez été appelés à la liberté. Mais que cette liberté ne soit pas un prétexte pour votre égoïsme ; au contraire, mettez-vous, par amour, au service les uns des autres [servite invicem]. Car toute la Loi est accomplie dans l’unique parole que voici : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Mais si vous vous mordez et vous dévorez les uns les autres, prenez garde : vous allez vous détruire les uns les autres » (Gal 5 : 13.15). En latin « dévorer » se traduit par comedo, signifiant littéralement « manger avec » (cum edo). On retrouve cette idée dans l’expression « manger avec les yeux » (oculis comedo). En termes institutionnels cela signifie que l’homme n’est pas autorisé à soutenir l’immédiateté du face à face. Tel Persée affrontant Méduse, l’instinct bestial primitif doit être désamorcé par le truchement spéculaire du miroir. Comme Marcel Mauss l’a démontré en son temps la communication relève universellement de la ternarité⁶¹. L’animal parlant⁶² ne communique pas en ligne droite, toute communication apaisée suppose détour et sinuosité ; tout élan démesuré doit se briser dans l’artifice du Tiers social.

En guise de conclusion l’histoire révèle qu’en France « les représentations de comédies ou de ballets avaient lieu, encore au XVI^e siècle, dans des galeries ou dans des jeux de paume, et, sans se soucier autrement de la vérité de l’action, les acteurs venaient réciter leur rôle au milieu du public, entourés de tous côtés par les spectateurs⁶³ ». On retrouve ici précisément la définition du medium comme place publique vers laquelle convergent tous les regards. Il est à cet égard symbolique que ce soit justement le Serment du Jeu de paume des journées de juin 1789 qui inaugure l’entrée de plein pied du peuple Français sur la scène politique par l’institution d’une Assemblée nationale constituante. L’incarnation du jeu d’acteur change de masque, et la gravité de la structure scénique reste, elle, totalement efficiente.

1. La graphie de l’alphabet grec est ici préservée afin de souligner l’importance du signe, c’est-à-dire l’importance de la forme (signifiant) dans la signification des choses. Au non-initié le symbole est posé tel un mystère. Le langage se dresse alors comme le mur énigmatique d’une altérité fantasmée. Le signe est le point d’intelligibilité articulant la reconnaissance de l’autre et la connaissance de soi ; l’apprentissage du symbole est l’effort par lequel le sujet s’arrache de sa confusion primitive en prenant conscience de sa finitude, c’est-à-dire en prenant conscience « de l’autre de soi, et de l’autre comme soi » (Pierre Legendre, Leçons III. Dieu au miroir. Étude sur l’institution des images, Paris : Fayard, 1994, p. 62). Le signe est une supposition de l’Autre. Pour l’initié il transporte au-delà du monde sensible ; il offre « une porte métaphorique » (Ibid., p. 68) sur cet autre côté du monde des idées. L’helléniste Auguste Diès propose la traduction suivante pour cet extrait du Sophiste : « Ainsi, à ce qu’il semble, quand une partie de la nature de l’autre et une partie de celle de l’être s’opposent mutuellement, cette opposition n’est, s’il est permis de le dire, pas moins être que l’être lui-même ; car ce n’est point le contraire de l’être qu’elle exprime ; c’est simplement autre chose que lui. » (Platon. Oeuvres complètes. Tome VIII – 3e partie. Le Sophiste, texte établi et traduit par Auguste Diès, Paris : Les Belles Lettres, 1969, p. 373). En s’inspirant de la sagesse platonicienne le signe peut-être défini comme l’institution du multiple dans l’un ; il témoigne de la dialectisation des contraires en ordonnant une mise en regard l’un de l’autre. Le signe apparait alors comme une incarnation du dieu Erwj, en tant que principe érotique il « rend manifeste la dualité, la multiplicité incluse dans l’unité » (Vernant, L’individu, la mort, l’amour. Soi-même et l’autre en Grèce ancienne, Paris : Gallimard, 1989, p. 155). [↩]
2. Angevin, Jean Bodin, Les Six livres de la République, Paris : Jacques du Puys, 1576, avec privilège du Roi, p. 154. [↩]
3. Expression empruntée au jurisconsulte Angevin : « Toute République, tout corps & collège, & tout ménage se gouverne par commandement, & obéissance : ce quand la liberté naturelle qu’un chacun a de vivre à son plaisir, est rangée sous la puissance d’autrui : & toute puissance de commander autrui, est publique ou particulière. La puissance publique gît au souverain, qui donne la loi, ou en la personne des magistrats, qui ploient sous la loi, & commandent aux autres magistrats, & aux particuliers. Le commandement particulier est aux chefs de ménages, & aux corps & collèges en général, sur chacun d’eux en particulier, & à la moindre partie de tout le corps en nom collectif. » (Bodin, Jean, Les Six livres de la République, op. cit., p. 14). [↩]
4. La sagesse étymologique rappelle que l’objet est ob(i)ex littéralement « ce qui est jeté en avant » alors que le sujet est subices, « ce qui s’étend en dessous ». De la tension inhérente à cette relation émerge ce que la psychanalyse nomme le « Moi », c’est-à-dire l’interposition (intericio) culturelle entre l’altérité et l’identité. Pour emprunter l’expression lacanienne « le moi est à l’intersection de l’un et de l’autre » (Lacan, Jacques, Le séminaire. Livre II. Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse. 1954-1955, Paris : Seuil, 1978, p. 287). Voir Ernout, Alfred, Meillet, Antoine, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris : Klincksieck, 2001, « iacio, -is, ieci, iactum, iacere », p. 303-304. Les linguistes soulignent que le terme iacio est utilisé dans les textes chrétiens pour traduire le grec βάλλω (« atteindre, lancer, mettre ») formant συμβάλλω (« signe de reconnaissance »). Le symbole est littéralement ce que l’on « lance ensemble » (σύν signifiant « en même temps, avec l’aide, accompagnement, union, commun, général, public, communauté, alliance »). Voir Chantraine, Pierre, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris : Klincksieck, 1968, « βάλλω » p. 161-163 ; et « ξύν » p. 768. [↩]
5. « concupiscentia oculorum » (1 Jean 2 : 16). [↩]
6. « Ab signifie “en s’éloignant, en partant de, depuis, de” et marque le point de départ » (Ernout, Alfred, Meillet, Antoine, Dictionnaire, op. cit., « ab, abs », p. 1). Littéralement l’absent est ab-sum, c’est-à-dire ce qui est éloigné du sujet « je suis », qui est autre. Jacques Lacan résume ainsi la fonction symbolique : « C’est la présence dans l’absence et l’absence de la présence » (Le séminaire. Livre II., op. cit., p. 58). [↩]
7. Parménide, Le poème : Fragments, Paris : Presses universitaires de France, 1996, p. 91. Souligné dans le texte. [↩]
8. Le terme de fiction vient du latin fictio, substantif du verbe fingo, fingere qui signifie « modeler l’argile », puis le sens s’élargit à « imaginer », « inventer », « créer », « façonner », et encore « reproduire les traits de, représenter », « représentation figurée », « fable ». Le Droit rejoint ici la poésie mythologique et les arts plastiques. Le terme de fictio legis est apparu à Rome durant la période impériale (Ernout, Alfred, Meillet, Antoine, Dictionnaire…, op. cit., « fingo », p 236). La casuistique romaine raisonne par analogie, elle fait « comme si ». Le droit successoral se prête particulièrement à la fiction, ainsi le droit romain peut considérer que le père et le fils sont une seule et même personne. Cette fiction fait apparaitre la continuité historique de la solidarité généalogique du« continuationem dominii » (Institutes de Gaïus, t. II, vol. V, 1). [↩]
9. Expression extraite du sonnet de Louis Papon, fils du jurisconsulte éponyme, présenté en guise d’introduction à l’ouvrage paternel Trias judiciel du Second notaire de Jean Papon, conseiller du roi, seconde édition revue & augmentée par l’auteur, par Jean de Tournes, Imprimeur du Roi, à Lyon, avec privilège pour dix ans, 1580, non paginé. [↩]
10. Platon, La République, Paris : Flammarion, 2004, 511b, p. 356. [↩]
11. Heidegger, Martin, « La chose », in Essais et conférences, Paris : Gallimard, 1958, p. 195. [↩]
12. Ainsi « la parole est une autre façon d’entrer en relations avec les personnes ou avec les choses. Le souffle expiré établit la communication ; c’est quelque chose de nous qui se répand au-dehors. » (Durkheim, Émile, Les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris : Presses universitaires de France, 2013, p. 435). [↩]
13. Pour reprendre les mots sans équivoques de Roland Barthes « la langue est […] tout simplement : fasciste » (Leçon inaugurale de la chaire de sémiologie littéraire du Collège de France, Paris : Seuil, 1977). [↩]
14. Ponge, Francis, Pièces, Paris : Gallimard, 1971, « La cruche », p. 94. [↩]
15. Pour paraphraser Georges Braque pour qui « le vase donne forme au vide, et la musique au silence » (Braque, Georges, Le jour et la nuit. Cahiers 1917-1952, Paris : Gallimard, 1988, p. 19). Dans un même registre Heidegger dit que « le potier donne seulement forme à l’argile. Que dis-je ? Il donne forme au vide. » (« La chose », op. cit., p. 200). [↩]
16. En commentant la dialectique clôture-ouverture relative à l’être présocratique, Marlène Zarader s’interroge en ces termes : « Comment cet étant pourrait-il être, c’est-à-dire venir à la présence et perdurer en cette présence, si ce n’était à partir d’un espace de jeu préalable, qui seul lui accorde d’éclore comme présent ? » (Zarader, Marèlen, Heidegger et les paroles de l’origine, Paris : Vrin, 1986, p. 54). [↩]
17. Ernout, Alfred, Meillet, Antoine, Dictionnaire…, op. cit., « struo » p. 658. [↩]
18. Hegel rappelait déjà que c’est « un contresens d’estimer que la connaissance pourrait se contenter de l’en soi ou de l’essence, mais se dispenser de la forme » (Hegel, Georg, Phénoménologie de l’esprit, Paris : Flammarion, 2012, p. 69). À propos du formalisme en droit romain le juriste Allemand Rudolf Von Jhering note « la prépondérance de l’élément extérieur sur l’élément interne, de la forme sur le contenu […] mais la disposition subjective qui correspond à ce fait et qui doit en donner le motif historique, se trouve dans la prédilection de l’esprit humain pour les objets extérieurs et sensibles » (Von Jhering, RudolfL’esprit du droit romain dans les diverses phases de son développement, Paris : Marescq, 1880, t. III, p. 132). Il s’agit de donner forme au vide en tant qu’ « espace préalable d’apparition » (Zarader, Marlène, Heidegger…, op. cit., p. 66). [↩]
19. Le caractère médiatique de toute institution, juridique ou non, est corrélatif à l’économie symbolique de l’échange. Le psychologue Ignace Meyerson souligne que « le signe est un instrument de communication entre les hommes, d’information réciproque, de traduction d’une expérience commune, physique ou humaine, et là encore il est médiateur. Par lui la communication entre les hommes devient aussi constructions, institutions, oeuvres. Grâce à lui la sociabilité même est médiateté. » (Meyerson, Ignace, « L’entrée dans l’homme », in Écrits 1920 – 1983. Pour une psychologie historique, Paris : Presses universitaires de France, 1987, p. 79). [↩]
20. Ernout, Alfred, Meillet, Antoine, Dictionnaire…, op. cit., « medius, -a, -um », p. 393. [↩]
21. Pour le psychanalyste « l’homme fait subsister dans une certaine permanence tout ce qui a duré comme humain, et, avant tout, lui-même. […] Ce qui caractérise l’espèce humaine, c’est justement d’environner le cadavre de quelque chose qui constitue une sépulture, de maintenir le fait que ceci a duré. Le tumulus ou n’importe quel autre signe de sépulture mérite très exactement le nom de « symbole ». C’est quelque chose d’humanisant », (Lacan, Jacques, « Le symbolique, l’imaginaire et le réel », in Des-Noms-du-Père, Paris : Seuil, 2005, p. 42). [↩]
22. C’est ici la définition même de la monumentalité. La mémoire, les monstres, les monuments ont pour généalogie commune la racine latine moneo. Cette étymologie renvoie proprement au fait de « montrer », « de faire penser », à l’aspiration du « souffle » divin, au « conseiller », au « guide », à l’« instructeur ». Le monument évoque l’avertissement et le souvenir, notamment celui d’un mort. Voir Ernout, Alfred, Meillet, Antoine, Dictionnaire…, op. cit., racine « moneo », p. 412. [↩]
23. Le terme cénotaphe vient du grec κενοτάφιον composé de κενός (« vide, sans réalité ») et τάφος (« tombe »). Le linguiste traduit littéralement par « fait d’être vide ». Voir Chantraine, Pierre, Dictionnaire…, op. cit., « κενός » p. 514. On trouve chez Virgile une allusion à la sacralité du vide, la prose poétique offre à voir la structure structurante du symbole : « Andromaque offrait un repas rituel et des présents funèbres ; elle versait une libation aux cendres d’Hector et invoquait ses Mânes près d’un tertre vide recouvert de gazon verdoyant, qu’elle avait consacré avec deux autels, pour venir pleurer. » (Virgile, Énéide, l. III, Louvain : Faculté de Philosophie et Lettres de Louvain, vers 302-304). [↩]
24. La scène théâtrale trouve son origine étymologique dans le terme grec σκηνή qui désignait une « construction légère qui peut être en feuillage et branches d’arbres ou en toile, où l’on s’abrite, où l’on dort, où l’on célèbre un fête, etc., « baraque, tente » ; d’autre part, construction au fond du théâtre » (Chantraine, Pierre, Dictionnaire…, op. cit., « σκηνή » p. 1015). L’idée est d’évoquer l’ombre relative à tout mystère, au sacré, à l’initiation. La racine σκιά évoque l’ « ombre considérée comme protection du soleil, mais aussi obscurité, lieu caché » ou encore le « fantôme » (Ibid., « σκιά » p. 1017). La scène structure l’altérité, elle invite à vivre sous l’ombre de l’Autre. [↩]
25. « La “négativité” n’est donc pas isolée, mise à part de l’Être ; elle ourle la “vérité “, elle en est l’ombre inséparable. Les deux puissances antithétiques ne sont donc pas contradictoires, elles tendent l’une vers l’autre ; le positif tend vers le négatif, qui, d’une certaine façon, le “nie”, mais sans lequel il ne se soutient pas. » (Detienne, Marcel, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris : Maspero, 1967, p. 72). [↩]
26. Parménide, Le poème, op. cit., p. 192. [↩]
27. « Ego sum alpha et omega, principium et finis, dicit Dominus Deus: qui est, et qui erat, et qui venturus est, omnipotens. » (Apoc 1 : 8). [↩]
28. Dans son étude fondamentale sur le phénomène totémique Émile Durkheim pose son objet : « Ainsi le totémisme est avant tout un symbole, une expression matérielle de quelque autre chose. […] Si donc il est, à la fois, le symbole du dieu et de la société, n’est-ce pas que le dieu et la société ne font qu’un ? […] Le dieu du clan, le principe totémique, ne peut donc être autre chose que le clan lui-même, mais hypostasié et représenté aux imaginations sous les espèces sensibles du végétal ou de l’animal qui sert de totem » (Anvegin, Jean Bodin, Les formes élémentaires…, op. cit., p. 294-295). [↩]
29. Notamment ces fameux versets de l’Ancien Testament : « Élohim dit : “Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance ! Qu’ils aient autorité sur les poissons de la mer, des oiseaux des cieux, sur les bestiaux, sur toutes les bêtes sauvages, et sur tous les reptiles qui rampent sur la terre !” (Gen 1 : 26) Élohim créa donc l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa. Il les créa mâle et femelle. » (Gen 1 : 27). La Bible, L’Ancien Testament, Paris : Gallimard, 1956, p. 5. [↩]
30. Voir Angevin, Jean Bodin, Les six livres…, op. cit., p. 9. Il utilise également l’expression « le peuple qui ne meurt jamais» (Ibid.). Dans les termes du psychanalyste « l’être individuel […] n’est, au regard de la biologie, qu’un épisode dans une série de générations, l’appendice éphémère d’un plasma germinal doué d’une immortalité virtuelle, en quelque sorte le détenteur temporaire d’un fidéicommis qui lui survivra » (Freud, Sigmund, Conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris : Gallimard, 1999, p. 525). [↩]
31. Meyerson, Ignace, « Le signe et les systèmes de signes », in Écrits, op. cit., p. 106. [↩]
32. Pierre Legendre reconnait dans le « lien qui sépare » le principe même de la raison (Legendre, Pierre, Leçons VII. Le désir politique de Dieu. Étude sur les montages de l’État et du Droit, Paris : Fayard, 1988, p. 132. Souligné dans le texte). [↩]
33. Digeste, I, VIII, 6, § 5. (« Cenotaphium quoque magis placet locum esse religiosum » dit Marcien). [↩]
34. Benveniste, Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. 2. Pouvoir, droit, religion, « le sens commun », Paris : Éditions de Minuit, 1969, p. 265. [↩]
35. Ainsi « si la négativité entendue est à la fois la clé de voûte des constructions normatives et point de rencontre, littéralement métaphysique, de l’individu et de la société, on peut alors comprendre que l’écart, un vide constitutif du lieu où s’inscrit le discours du fondement, soit le tiers terme permettant à la relation humaine d’exister comme représentation et dans son effectuation, quels que soient les contenus de discours. Nos considérations ici sont de pure logique L’Interdit est sans fondement scientifique, en ce sens que sa justification ne peut être qu’usage métaphorique du vide, théâtralisation d’un ultime pourquoi ?, mise en scène de l’infaillibilité des images instituées, fondatrices pour le sujet. Les cultures le savent, d’un savoir qui n’est pas scientifique, mais esthétique. » (Legendre, Pierre, « Anthropologie dogmatique. Définition d’un concept. », in École pratique des hautes études, Section des sciences religieuses, annuaire, Paris : École pratique des hautes études, 1996, t. 105, p. 30. Souligné dans le texte). [↩]
36. Les mots du psychanalyste invitent à réviser la foi positiviste dans la conscience de l’homme : « Il faut maintenant faire marche arrière et cesser de surestimer la qualité de conscience : c’est la condition préalable indispensable d’une juste intelligence du déroulement du psychisme. Il faut admettre l’inconscient comme base générale de la vie psychique. L’inconscient est la sphère plus vaste qui renferme en soi la sphère plus petite du conscient. » (Freud, Sigmund, L’interprétation du rêve, Paris : Seuil, 2010, p. 655). [↩]
37. Lévi-Strauss, Claude, « L’efficacité symbolique », in Revue de l’histoire des religions, Paris : Presses universitaires de France, 1949, t. CXXXV, n°1, p. 25. [↩]
38. Meyerson, Ignace, « Peinture et théâtre. Spécificités et convergences. », in Forme, couleur, mouvement dans les arts plastiques (1853-1974), Paris : Adam Biro, 1991, p. 51. [↩]
39. Pour Pierre Legendre « le miroir intervient comme représentation, dans la représentation. Représentant l’espace tiers de l’écart, il prend ainsi statut pour rendre opérante la division du sujet, la séparation d’avec l’autre de soi. Si l’identité pour le sujet se définit par la relation “lui-même le même avec lui-même”, le miroir est en somme le support du avec, il est le message-messager du avec. » (Legendre, Pierre, Dieu en miroir, op. cit., p. 76. Souligné dans le texte). [↩]
40. L’anthropomorphisme, littéralement « qui prend la forme (μορφή) de l’être humain ἄνθρωπος) », est ici à considérer en termes aristotéliciens de « cause formelle » du fait institutionnel. L’institution consiste à marquer les hommes d’une juste mesure, à savoir la commune mesure de l’Autre. Sur cette notion voir Follon? Jacques, « Réflexions sur la théorie aristotélicienne des quatre causes », in Revue philosophique de Louvain, Louvain : Institut Supérieur de Philosophie, 1998, t. 86, n°71, pp. 328 et s. [↩]
41. Digeste, I, I, 1. « Jus est ars boni et æqui ». [↩]
42. Digeste, I, I, 10. « Justicia est constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi. » [↩]
43. Plutarque, Vies des hommes illustres, t. III Vie de Solon, Paris : Charpentier, 1854, p. 204. [↩]
44. L’étymologie latine du verbe « traduire » évoque l’idée du miroir, toute traduction suppose une instance tierce de conversion. Tradūcĕre est composé du préverbe « trans » signifiant « par-delà, au-delà de, de part en part, à travers » et du verbe « duco » signifiant « tirer à soi, conduire, mener, faire sortir, estimer, penser, regarder comme » d’où « traduco : mener au-delà ; faire passer ; donner en spectacle ». Voir Ernout, Alfred, Meillet, Antoine, Dictionnaire…, op. cit., « dux, ducis ; duco, -is, duxi, ductum » p. 185-186 et « trans » p. 699-700. La traduction permet d’atteindre l’autre côté du miroir. [↩]
45. Pour Émile Durkheim « on est en relations avec une chose par cela seul qu’on la regarde : le regard est une mise en rapports. » (Durkheim, Émile, Les formes élémentaires…, op. cit., p. 434). [↩]
46. Gaïus, Institutes, contenant le texte et la traduction en regard avec le commentaire au-dessus par M. L. Domenget, Paris : Marescq Ainé, 1866, titre IV, § 139, pp. 606-607. Voir également le livre XLIII du Digeste consacré aux interdits. [↩]
47. Cuq, Édouard, Manuel des institutions juridiques des romains, Paris : Plon, 1928, p. 827. [↩]
48. Du latin inter pretia, littéralement ce qui est « entre les prix ». La balance qui règle le rapport entre les poids, la tierce instance de justice qui estime et juge le juste prix de la concorde, autrement dit elle sanctionne la paix publique. La richesse étymologique de pretium enseigne que ce « juste prix » est un dû, une dette de la société, une attente. La paix sociale est précaire, dans le sens religieux du terme prex, c’est une demande. Ce prix oblige et contraint, il fixe l’alliance du pacte civil à l’image d’une demande en mariage (procus). Voir Ernout, Alfred, Meillet, Antoine, Dictionnaire…, op. cit., « pretium, -i », pp. 534-535. [↩]
49. Expression empruntée au droit germanique. Le « prix de l’homme » est la traduction du Wergeld, tarif de composition pécuniaire. Sur cette notion se référer aux études de Camby, Christophe, Wergeld ou uueregildus. Le rachat pécuniaire de l’offense entre continuités romaines et innovation germanique, Paris : Droz, 2013 et Prétou, Pierre, « La tarification de l’homicide en Gascogne à la fin du Moyen Âge », in Histoire & mesure, 2012, XXVII-1. Aristote évoque également « l’institution de la commune mesure » par le « prix justement dû » (Aristote, Éthique à Nicomaque, Paris : Vrin, 2017, livre IX, 1, 1164a-b, p. 466-468). C’est ici le sens archaïque de la sanction judiciaire, le fait de « rendre sacré » (Ernout, Alfred, Meillet, Antoine, Dictionnaire…, op. cit., « sanctio, -is, sanxi, sanctum, -ire », p. 587). Or « les objets sacrés, car tel est le sens du mot, servent de mesure de valeur » (Mauss, Marcel, « Les origines de la notion de monnaie », in Oeuvres. 2. Représentations collectives et diversité des civilisations, Paris : Éditions de minuit, 1974, p. 110). En somme l’homme est la mesure de l’homme. [↩]
50. Le droit est une institution du signe, symbolique, au même titre que l’écriture, or « l’écriture est à l’origine la langue de l’absent » (Freud, Sigmund, Le malaise dans la culture, Paris : Presses universitaires de France, 1995, p. 34). Il peut être précisé en empruntant la langue du philosophe que l’absence incarnée par l’État est une « absence qui ne dérobe ni ne soustrait mais abrite et préserve, comme sa resserre, toute présence. » (Heidegger, Martin, Parménide, Paris : Gallimard, 2011, n°1, p. 26).L’institution juridique rejoint donc le sens grec de sculpture colossale. « Enterré dans la tombe vide, à côté des objets appartenant au trépassé, le colossos y figure comme substitut du cadavre absent. […] À travers le colossos, le mort remonte à la lumière du jour et manifeste aux yeux des vivants sa présence. Présence insolite et ambiguë qui est aussi le signe d’une absence » (Vernant, Jean-Pierre, « Figuration de l’invisible et catégorie psychologique du double : le colossos », in Mythe et pensée chez les Grecs. Études de psychologie historique, Paris : La Découverte, 1996, p. 326-327). [↩]
51. En témoigne la morale de l’apôtre Paul : « Nous devons, nous qui sommes forts, supporter les faiblesses de ceux qui ne le sont pas, et de ne pas nous plaire à nous-mêmes. Que chacun de nous cherche à complaire au prochain pour le bien afin de l’édifier », (Rom 15 : 1). Morale sécularisée dans les paroles d’un Robespierre : « Les citoyens dont les revenus n’excèdent point ce qui est nécessaire à leur subsistance doivent être dispensés de contribuer aux dépenses publiques : les autres doivent les supporter progressivement selon l’étendue de leur fortune » (Robespierre, Maximilien de, Discours sur la propriété, 14 avril 1793). [↩]
52. Pour Platon « la communauté du plaisir et de la peine lie ensemble, lorsque les citoyens se réjouissent ou s’affligent autant que possible de la même manière de leurs gains ou de leur perte. » (Platon, La République, op. cit., 462b, p. 281). [↩]
53. Pour emprunter les termes de Montesquieu. « On jugea que chacun avait un nécessaire physique égal, que ce nécessaire physique ne devait point être taxé, que l’utile venait ensuite, & qu’il devait être taxé, mais moins que le superflu, que la grandeur de la taxe sur le superflu empêchait le superflu » (Montesquieu, De l’esprit des lois, Amsterdam : Zacharie Chatelain, 1749, p. 186. Souligné dans le texte). [↩]
54. Benveniste, Émile, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. 2. Pourvoir, droit, religion, Paris : Éditions de Minuit, 1969, p. 93. A la différence du demos désignant « un groupement d’hommes unis seulement par une commune condition sociale » (Ibid., p. 90), les laoï liturgiques désignent un groupe d’homme unis par un consentement mutuel en une soumission commune à une autorité supérieure. Cette idée rejoint le constat d’Étienne de La Boëtie dans son fameux Discours de la servitude volontaire ou le Contr’un, 1576. [↩]
55. La pensée du phénomène institutionnel de Sigmund Freud est à ce sujet d’une lucidité remarquable. « La vie en commun des hommes n’est rendue possible que si se trouve réunie une majorité qui est plus forte que chaque individu et qui garde sa cohésion face à chaque individu. La puissance de cette communauté s’oppose maintenant en tant que “droit” à la puissance de l’individu qui est condamné en tant que “violence brute”. Ce remplacement de la puissance de l’individu par celle de la communauté est le pas culturel décisif. Son essence consiste en ce que les membres de la communauté se limitent dans leurs possibilités de satisfaction, alors que les individus isolé ne connaissent pas de limite de ce genre. L’exigence culturelle suivante est alors celle de la justice, c’est-à-dire l’assurance que l’ordre de droit, une fois donné, ne sera pas de nouveau battu en brèche en faveur d’un individu. […] Le résultat final est censé être un droit auquel tous […] ont contribué par leurs sacrifices pulsionnels, et qui ne laisse aucun d’eux […] devenir victime de la violence brute. La liberté individuelle n’est pas un bien de culture » (Freud, Sigmund, Le malaise dans la culture, op.cit., p. 38-39). [↩]
56. En d’autres termes « l’institutionnalité est à la tâche de civiliser le fantasme » (Legendre, Pierre, Leçons I. La 901^e conclusion. Étude sur le théâtre de la raison, Paris : Fayard, 1998, p. 33). [↩]
57. Solidum renvoie initialement à une totalité. Par exemple Gaïus fait référence en droit successoral à l’indivisibilité d’un héritage (« utrisque solidum deberi », Institues de Gaïus, II, 215. [↩]
58. La symbolique du nœud est particulièrement significative. En terme latin le nœud est le nexum et formalise le lien obligataire. Voir à ce sujet Senn, Félix, « Le nexum, contrat de prêt du très ancien droit romain », in Nouvelle revue historique de droit français et étranger, 1905, vol. XXIX, n°1, pp. 49-95 ; Huvelin, Paul, « Nexum » in Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines de Daremberg et Saglio, Graz : Akademische Druck- und Verlagsanstalt, 1969, t. IV, première partie (N-Q), pp. 77-83 ; Girard, Paul Frédéric, Manuel élémentaire de droit romain, 5ème édition revue et augmentée, A. Rousseau, 1911, pp. 478-484 ; et Mauss, Marcel, Essai sur le don, op. cit., pp. 175-182. [↩]
59. Héraclite, Fragments, Paris : Presses universitaires de France, 2011, fragment 127, p. 435. [↩]
60. À l’image de Jean Bodin disant qu’« il faut aussi pour faire une harmonie des uns avec les autres, y entremêler ceux qui ont de quoi suppléer en une sorte, ce qui leur défaut en d’autre […] s’ils ne sont liés ensemble : car le défaut de l’un est suppléé par l’autre » (Les Six livres de la République, op. cit., p. 756). [↩]
61. La circulation symbolique de l’échange peut se résumer dans ces trois vers de la mythologie hindoue cités par Marcel Mauss : « Reçois-moi (donataire) donne-moi (donateur), me donnant tu m’obtiendras à nouveau » (Mauss, Marcel, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris : Presses universitaires de France, 2012, p. 195). [↩]
62. Pour emprunter une expression de Pierre Legendre, voir notamment ses Leçons X. Dogma : instituer l’animal humain. Chemins réitérés de questionnement, Paris : Fayard, 2017, pp. 78 et s. [↩]
63. Havard, Henry, Dictionnaire de l’ameublement et de la décoration. Depuis le XIII^e siècle jusqu’à nos jours, Paris : Maison Quantin, 1900, t. IV, p. 1394. [↩]

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